Postado por Elton Sandes
O século XVIII afigura-se como a aurora da era produtivista, que se marca com a
revolução industrial. Desencadeia-se o processo da Civilização. Cria-se um novo tipo de
sociedade amplamente aceito e adotado. O fenômeno revolução se expande e aparecem termos, em certo aspecto similares, como evolução, emancipação, desenvolvimento. Para Marx, a emancipação do proletariado é o segredo da revolução do século XIX, em que se sublinha o caráter individual do trabalhador. Da mentalidade produtivista do século XVIII, em que ciência e tecnologia se unem, chega-se ao século XX. Surgem manifestações da cultura de massa, como o romance-folhetim e o cinema. Os tempos modernos, de Chaplin, ilustra a ambiência da época. O trabalho se torna cada vez mais fragmentário. O cidadão transforma-se em consumidor, diante da “eficácia” da publicidade.
Palavras-chave: cultura, comunicação, revolução, burguesia, tecnologia.
O Século das Luzes vai ser o Século da Civilização. Montesquieu, Voltaire, Kant, Schiller e
outros acreditaram que seus contemporâneos estavam criando uma sociedade nova, a Civilização, e que os hábitos desta sociedade seriam finalmente adotados por toda a humanidade.
Ao contrário do século XVII, não se terá medo de pôr em prática os resultados das
experimentações científicas, do ponto de vista do que “concerne às suas conseqüências nefastas”.
Os homens se superam e cultivam um novo deus, a moral. Como diz Nietzsche:
“(...) Vamos, coragem, nós, os homens superiores! Pela primeira vez, agora, a montanha lança o grito da parturiente, pois ela concebe o futuro luminoso.” 3
As relações do homem com a natureza se modificam. Deus, o maior perigo, morreu.
O homem se torna o dono da natureza, e vai agir sobre ela a fim de que ela satisfaça suas
necessidades. Está-se na aurora da era produtivista: a revolução industrial acontece. Nasce na Inglaterra no século XVIII, assim como ali também o termo civilização. Esta terá as nuanças do otimismo dos sábios do Século das Luzes, e civilização designará “o adoçamento dos hábitos, a urbanidade, a polidez e a divulgação dos conhecimentos”. Quase se aproxima de um Eldorado, onde “tudo vai bem”. Tinha-se um tesouro entre as mãos que visava aos seres humanos desde a América até a Europa. Vivia-se uma época de desvelamento, em que o homem, reagindo contra a hipocrisia, podia pôr-se a nu. Tudo estava pronto para que surgisse a liberdade, uma vez que teve lugar a criação de um espaço coletivo. Passou-se a pensar no homem. Como diz Hannah Arendt, “a toda refeição tomada em comum, nós convidamos a liberdade a se sentar. O lugar fica vazio, mas a mesa continua posta.” Também a Revolução Francesa tem lugar no século XVIII, e se marca de outras pequenas revoluções consideradas tesouros perdidos e que não se inscrevem numa continuidade com influência sobre o presente. Entretanto, tem-se de reconhecer que ela se constituirá como “o fenômeno fundador da história contemporânea”. Se a Inglaterra e os Estados Unidos moldaram a economia mundial, coube à França fornecer a linguagem com seus personagens e as categorias da vida política. Ela funda a idéia de que os homens é que fazem a história, contrariando, naturalmente, o fetiche do capital, hoje encarnado na globalização. Para atestar sua importância, a palavra revolução se tornará usual no léxico da época e marcará a era da Modernidade. Terá múltiplos significados, empregada em expressões como “revolução industrial”, “revolução mundial”, “revolução cultural”, “revolução científica”, “revolução da esperança”.
Ao longo dessa amplitude de significados, afirma-se que ela é o resultado das “trocas
lingüísticas dos tempos novos”. A revolução aparece inseparável das idéias de velocidade e
vertigem, na dinâmica do tempo em que ela se experimenta.
Embora todos os ideais revolucionários não tenham sido concretizados, o termo revolução,
confundido com evolução, funciona como sintoma de um processo social de vanguarda,
impulsionado pela industrialização.
A fecundidade dos projetos do século XVIII engendrará uma riqueza de expressões
correspondentes. Com o termo revolução, além de evolução, aparecerão emancipação e
desenvolvimento, pertencentes à mesma família semântica.
O termo emancipação foi usado pela filosofia inglesa do século XVIII para ser aplicado a
toda a humanidade, “destinatária de uma ação liberadora, pois não há maior crime que o de manter os homens na condição de animais domésticos”.
Emancipação vai ser, nessa época, a palavra-chave de referência para todos os oprimidos,
tais os judeus, os negros, as mulheres, os proletários.
Marx considerou a “emancipação do proletariado” como o “segredo da revolução do
século XIX”, sublinhando o caráter individual do trabalhador, e fazendo com que o trabalho da produção deixasse de ser uma propriedade de classe.
O século XX retorna à Bíblia e legitima a emancipação, oferecendo-se como exemplo a
Teologia da libertação na América Latina.
A emancipação é o acesso ao “reino da liberdade”. Esta expressão, que aparece em
Santo Agostinho e São Tomás de Aquino, está também em Goethe em oposição ao reino da
natureza e em Nietzsche, ao lado da expressão “natureza livre”. Antes da Revolução Francesa, Schiller já se referia ao “reino da mais perfeita liberdade”, “no seio do reino da verdade, da ciência e da arte”.
Numa óptica marxista, o reino da liberdade tem por objetivo “as transformações radicais
da sociedade”; privilegia-se o reino da necessidade em detrimento do reino da liberdade, uma vez que é através da história natural do homem que se focaliza o processo de sua emancipação .
É no curso do século XVIII que o emprego das palavras desenvolvimento e evolução se
evidencia. Herder propôs um conceito de desenvolvimento organológico, que traz à luz “o avanço progressivo dos minerais, das plantas, dos animais até o homem histórico, segundo o plano de um cosmos criado por Deus”.
Segundo o espírito filosófico da época e de uma óptica kantiana, se há para a história do
mundo um plano já formulado, ele não foi concebido por um homem, porque este não é nem totalmente instintivo nem capaz de criar um “plano cosmopolita consciente”. Somente a natureza vai assegurar o desenvolvimento da humanidade, que terá como sujeito, não mais o homem por causa da brevidade de sua vida, mas o gênero humano.
Entretanto, para que o desenvolvimento se concretize é preciso que se recorra à razão e,
portanto, á cultura, à formação, ao exercício e à educação. “A natureza se serve do antagonismo entre os homens, isto é, da oposição entre a pulsão social e o desejo de singularização nos indivíduos e nos Estados, para consumar o telos humano em uma sociedade cosmopolita”.
As máquinas e os aparelhos são construídos à imagem do organismo humano: cada
elemento está em relação calculada com os outros, a fim de permitir o funcionamento do todo.
Infelizmente, se a industrialização toma como modelo o organismo humano, ela o supera e se torna a ele hostil. A produtividade vai ser o fim sempre perseguido, com o exercício de uma mentalidade quantitativa, e é depois da Reforma que se vai verificar, na Europa, uma maior preocupação de exatidão “na medida do tempo” e “das distâncias”.
Minas, usinas e transportes serão os herdeiros de uma política que visa, principalmente,
para seu desenvolvimento, aos cálculos e à performance dos instrumentos de precisão.
Pode-se dizer que, a partir do século XVI, o mundo entra em ebulição, dominado pela
idéia fixa do rigor matemático e da experimentação.
Os filósofos também foram influenciados pela revolução científica. No Discurso do
Método. Descartes assinala que “as novas ciências permitiram aos homens do futuro utilizar a força e os efeitos do fogo, da água, do ar, dos astros, do céu, e de todos os outros corpos que nos rodeiam, tão claramente como nós conhecemos os diversos metiês de nossos artesãos (...); e dessa forma nos tornaremos mestres e possuidores da natureza”.
Esta afirmação funcionou quase como uma profecia que se realizou no curso do tempo.
No século XVIII viveu-se uma maior aceleração provocada pelo aumento vertiginoso da
densidade demográfica e do crescimento acelerado da produção. Estava-se “num período de
progresso excepcional”, e respirava-se uma atmosfera geral de otimismo. A fineza do gosto era uma constante nessa época. Vai-se intensificar a demanda de obras de arte com o uso de peças domésticas que proporcionavam conforto mas permaneciam artesanais.
Entretanto, isto já começava a ficar em desacordo com a rapidez que passou a ser
preconizada na época; e a produção, medida e equilibrada, que se instalara na Europa buscando a aceitação e a beleza, opõe-se, do ponto de vista do custo, a artigos de mais baixo preço, decorrentes de maior oferta, em vista da eficiência dos recursos tecnológicos.
Para acompanhar o “progresso vigente” instaurado pela revolução industrial no período de
1785 a 1860, teve-se de recorrer a uma maior força de trabalho da qual o homem será a mola.
Apesar do otimismo dos filósofos das Luzes, tem lugar na França o momento da grande
indústria, em que a exploração do ser humano é levada ao paroxismo: os salários são comprimidos ao extremo e é revoltante o regime de trabalho a que se submete a mulher e a criança. De 10.000 trabalhadores, incluídas estas duas categorias, 8.980 deveriam ser reformados por questões de saúde. Depois de um ano de discussão é promulgada uma lei, em 1841, que proibia de fazer trabalhar nas fábricas “perigosas ou insalubres” as crianças de menos de oito anos. A lei previa uma jornada de trabalho de oito horas para crianças de oito a doze anos, e de doze horas para os nmaiores de doze anos. Esta lei só seria posta em vigor em 1874. Nesta mesma ocasião a idade mínima para o trabalho passa a ser de doze anos. Em 1892, o trabalho noturno será proibido para6 as mulheres. A jornada mínima de dez horas e o repouso semanal só serão impostos por lei em 1906.
O balanço do fenômeno da revolução industrial acusa, muitas vezes, as vantagens materiais, e esquece freqüentemente a face exploradora do longo tempo passado, presente ainda em alguns países.
Está-se no século XIX. Vem-se do “melhor dos mundos” onde a burguesia bicéfala se
divide entre a “boa” e a “má” natureza. Seguir-se-á o mesmo critério para categorizar o homem: o bom, “sublime como força produtiva”, e o mau, “dotado de forças más”. Nota-se já, o artificialismo dessa classificação, pela qual o homem perde sua humanidade para ser concebido como peça de uma engrenagem econômica.
A via do progresso vai constituir o principal móvel do século XIX e se apóia na tríade
ciência, técnica e indústria. E em nome desse conjunto transforma-se o trabalhador feminino e o infantil em alguma coisa esvaziada de qualquer humanidade: a força de trabalho. No quadro político-industrial, o que importa é o percentual de produção de cada trabalhador. Este é um caso tocante em que o “progresso da civilização” cria o “progresso da desigualdade”. Numa óptica moderna, ciência e técnica não se podem dissociar. Funcionam em reciprocidade. A tecnologia será o meio que permitirá à ciência experimentar os fatos; e os recursos tecnológicos estarão sempre se renovando. E se estabelece um círculo vicioso. O período de 1815 a 1914 teria sido o mais estável e pacífico do ponto de vista internacional. Chegou-se mesmo a pensar que o “novo progresso industrial seria um instrumento de paz”. Mas ainda no século XIX começam a surgir agitações proletárias amargas: era a luta entre ricos e pobres. Trabalhadores e burgueses se opõem e a luta de classes acontece.
A paz internacional se torna utopia, e a partir do fim daquele século a violência se torna fato comum, envolvendo inclusive lutas raciais.
Entre 1914 e 1930 a ciência e a tecnologia se unem para a produção de armamentos muito
perigosos, que acabam por provar sua eficiência contra o próprio homem.
Um balanço sucinto do século XX indicaria, entre outras, conseqüências como:
– o desequilíbrio da distribuição das riquezas mundiais;
– a autodestruição da vida por um crescimento demográfico desordenado, acompanhado
de graves problemas de habitação e higiene;
– a fragmentação do saber e a dificuldade de apreender a experiência da vida como uma
totalidade, gerando uma atitude nova que denotará o enfraquecimento da dignidade e do respeito humano.
A ciência e a tecnologia se hipertrofiam em detrimento da vida humana na sua globalidade.
Esta é oprimida em nome de um pretensioso projeto de reconstrução do homem, a partir de uma natureza objetivada e sem vida. Arrebatou-se do homem sua característica espiritual, colocando-o como paciente de uma ideologia materialista de progresso; esta se desenvolve segundo um grau de complexidade crescente que a evolução urdiu, desde a matéria inorgânica até a consciência de um sistema universal, despreocupado com a importância da existência da comunidade dos seres humanos, que se torna, cada vez mais, uma empresa sem sujeito.
A violação dos limites da organização humana se transforma em um crescimento
exponencial dum saber acumulado nos bancos de dados, que praticamente nenhum cérebro
humano jamais poderá dominar. Segundo Morin, este conhecimento provoca, com a
desorientação, a queda da própria ciência.
Como conseqüência inevitável da era tecnológica surge um tipo de cultura que se chamará
cultura de massa.
Do ponto de vista etimológico, o termo cultura é transposição direta do latim culturam.
Inicialmente, conservou, em idiomas europeus, o significado original: “o cultivo ou o cuidado de alguma coisa, como, por exemplo, grãos ou animais”. Sabe-se que, no início do século XVI, o sentido transferiu-se do âmbito agrícola para o humano, como “processo de desenvolvimento mental”. Entretanto, só a partir do fim do século XVIII e início do XIX, cultura passa a designar “um processo geral ou o produto deste processo”.
Embora se reconheça que o conceito de cultura cumpriu um longo trajeto histórico,
privilegia-se, modernamente, dentre outros conceitos, aquele que concebe a análise cultural como o estudo da constituição significativa e da contextualização social das expressões lingüísticas, gestos ações, obras de arte, etc. Esta concepção, que Thompson denomina concepção estrutural de cultura, fornece elementos sobre os quais pode-se começar a refletir acerca do embasamento da manifestação e desenvolvimento da comunicação de massa. Não se nega que a comunicação de assa implica tecnologia e mecanismos poderosos de produção e transmissão. Mas isso não teria
sentido se não houvesse expressões significativas a serem produzidas, transmitidas e recebidas por
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meio de tecnologias desenvolvidas pela indústria da mídia. Dessa forma, o surgimento e a evolução
da comunicação de massa podem ser vistos como uma transformação fundamental e ininterrupta
dos modos como as formas são veiculadas nas sociedades modernas. O que define a cultura dos
tempos de hoje como moderna é o fato de que, há quase cinco séculos, a produção e a circulação
de formas simbólicas se tornaram cada vez mais “parte de um processo de mercantilização e
transmissão” que se diz, agora, de caráter global.
Segundo Morin, numa óptica sociológica, o termo cultura aparece como o resultado de
uma mistura entre razão e emoção, que vai “estruturar”, “orientar”, “construir”, “operar”, “suprir”.
Seu campo de ação se estende entre o real e o imaginário, numa simbiose do instintivo com o
representativo. Seu código ultrapassa o simplesmente objetivo. Ainda com Edgar Morin, a cultura
oferece um apoio concreto ao que é imaginário, e um apoio imaginário ao que é concreto.
Quanto a massa, Morin diz que nos Estados Unidos o termo expressa uma idéia de
multiplicação ou de difusão maciça; na França, como termo de conversação, engloba ao mesmo
tempo o conjunto e a média da população. O termo massas provém do vocabulário político
revolucionário, que adquiriu os favores nostálgicos e ardentes de uma parte da intelligentsia.
Para Jean Baudrillard, será o “referente esponjoso”, “realidade opaca e translúcida ao
mesmo tempo”, “nada”; este autor a caracteriza como produto de nossa modernidade, “fenômeno
altamente implosivo, (...) irredutível a toda prática e teoria tradicionais, talvez mesmo, a toda
prática e a toda teoria simplesmente”. 7
Os anos 60 serviram como marco de dois tempos diferentes. No primeiro, o privado e o
cotidiano são alijados da História, em sentido imediato, refletindo-se, quiçá,
posteriormente, no universal. Como ainda registra Baudrillard, “até lá só se pode deplorar o recuo
das massas à sua esfera doméstica, sua recusa da História, da política e do universal, e
9BAUDRILLARD, J. (1982). p. 7 e 8
sua absorção na cotidianidade embrutecida do consumo. No segundo, a vida com suas
ocorrências banais e tudo o que se processa como apocalíptico passam a ser sublinhados, se
revolucionam”. 10
Da mentalidade produtivista do século XVIII, em que a ciência se une à tecnologia, chegase
ao limiar do século XX. Na literatura, as lendas e epopéias arcaicas transcritas no quadro
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realista das grandes cidades modernas dão nascimento ao romance-folhetim. Deste vai-se originar
uma manifestação da cultura de massa, o cinema, que funcionará como diversão para o povo. Os
filmes serão maravilhosos ou cômicos; os personagens transcendem o comum da humanidade. As
condições de vida das camadas populares nos Estados Unidos e na Europa melhoram e o número
de componentes da “sociedade técnico-urbano- burguesa” aumenta.
De outra parte, também têm lugar os filmes críticos, e estes mostram a outra face da
realidade no princípio do século, caso de Os tempos modernos, de Charles Chaplin.
Segundo Roland Barthes, para Carlitos o proletário é ainda um homem que tem fome; as
representações da fome são sempre épicas: tamanho desmedido de sanduíches, abundância de
leite, frurtos que se jogam fora negligentemente, apenas mordidos. Por ironia, “a máquina de
comer”, de essência patronal, só fornece alimentos em série e visivelmente em processo de
deterioração.
Está-se em Hollywood, onde se pode sentir “a certeza do espaço, do crescimento, da
liberdade, do futuro”. Apesar de toda essa ambiência ideal, Carlitos questiona, com seu estilo
cáustico, “as belas certezas americanas”.
Carlitos é a caricatura séria de um homem inocente. E é justamente a partir de seu ridículo
e de sua alienação que se começa a refletir sobre o semelhante. A alimentação não está ligada à
necessidade de viver, se dá de comer como se lubrifica uma máquina, para garantir seu pleno
funcionamento. Organiza-se, então, uma “máquina de comer”, ignorando-se a natureza humana
que não se reduz, na função alimentar, aos meios indispensáveis à deglutição. Carlitos não verá
jamais sua fome satisfeita. Mas não tem consciência disso e não reage. Elabora-se uma estratégia
para que o personagem reconheça
10Ibidem
sua verdadeira condição, “quando o pobre e o proletário coincidem sob o olhar (e os golpes) da
polícia”.
Historicamente, Carlitos, por sua falta de jeito, é o proletário “revoltado” contra a máquina,
fascinado pelo problema do pão, no sentido próprio do termo, mas ainda incapaz de aceder ao
conhecimento das causas políticas e à exigência de uma estratégia coletiva”. Visando ao homem
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acima de tudo, Carlitos relativiza o resto, o que faz com que cada um seja levado a refletir sobre a
humanidade de seus atos.
Chaplin põe diante de nós um personagem que não tem a devida capacidade para
dimensionar a conseqüência de seus atos, conseqüência que é apreendida mais agudamente por
quem está diante de si.
Até que ponto se poderia considerar Os tempos modernos como um produto de cultura
de massa?
Se se levar em conta, linearmente, as características desse tipo de cultura, ver-se-á que o
filme, ao invés de contê-las, critica-as, se opondo a elas e submetendo-as ao veredicto público.
Entretanto, se se considerar o agente, o assunto e o objetivo da comunicação no sentido de
causar algum efeito, chega-se a uma concepção mais abrangente da cultura de massa, que leva em
conta a relação produção-criação (quem), a temática cultural (que), e, enfim, o público, com o
universo do consumo cultural e das camadas sociais que realizam este consumo (a quem). O efeito
vai referir-se ao problema da função ou da disfunção da cultura de massa nas sociedades
modernas onde ela se desdobra.
Desse ponto de vista, pode-se dizer que Os tempos modernos é uma realização da cultura
de massa. Quem, no entanto, ignora que, de maneira geral, a cultura de massa é controlada pela
chamada indústria cultural, que deve limitar e adaptar os produtos aos interesses da empresa?
Dessa forma, ao contrário de Os tempos modernos, ter-se-ão obras nas quais predomina a
produção, em detrimento da criação.
O cinema falado, sucessor da primitiva cena muda, atinge o apogeu no pós-guerra, e
Hollywood chega ao clímax da celebridade. A grande preocupação passa a ser a felicidade
individual que consiste na tríade amor – sucesso – bem-estar. Insufla-se um otimismo gratuito,
em que predomina um romantismo ideal, coroado sempre por um “final feliz”. As estrelas da
época aparecem com uma dimensão sobre-humana e são idolatradas. Suas fotos se tornam
fetiches para os aficionados admiradores. O que é específico e autêntico se substituía por uma
cultura artificial, forjada pelos meios de comunicação de massa.
Pode-se sublinhar notadamente o efeito global dessa cultura sobre as sociedades mais
pobres, como, por exemplo, a brasileira. O fenômeno se torna sonho e evasão, engendrando,
imaginariamente, novas reivindicações sociais.
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Até os anos 50 pode-se dizer que a cultura de massa gira principalmente em torno da
indústria cinematográfica. A partir daí, ela se torna policêntrica. Surgem os clubes de férias, que
provêm do sufocamento da vida quotidiana urbana, seja pela dedicação ao trabalho e às
obrigações, seja pela problemática da vida privada. A ilusão da felicidade hollywoodiana começa
a se desfazer em torno dos anos 60. Registra-se uma crise de freqüência às salas de projeção que
provoca um remanejamento do esquema cinematográfico de produção-criação-distribuição.
Vai-se ver surgirem dois tipos de ambiente: o das superproduções, que têm por fim tocar
um grande público, conquistado por uma publicidade maciça; e o das produções mais elaboradas
esteticamente que atinge o pequeno número que compõe a “jovem intelligentsia criadora”. Esta
estará voltada para as peças cinematográficas que não seguem os estereótipos da indústria cultural
e se permitem, graças a isso, maior liberdade de expressão.
A uma felicidade utópica se substitui uma focalização mais realista da vida. Os problemas
que causam mal-estar tendem a ser tratados “na grande imprensa ou na televisão”, onde serão
postos à luz assuntos como “casal, divórcio, contracepção, doença, etc”. A decadência das stars
de Hollywood se reflete sobre os espectadores, que vêem desfeitos seus sonhos dourados.
Salvo exceções, na sociedade moderna a vida de trabalho se torna cada vez mais
fragmentária. Por causa das opressões da vida quotidiana, cria-se um novo horizonte de felicidade,
que Morin chama a utopia concreta: a casa, o carro, a televisão.
A casa será o refúgio face às coações externas. É o lugar onde o indivíduo moderno quer
retomar suas raízes: ele aspira a ser dela o proprietário, não só por razões econômicas, mas para aí
construir os laços de amizade a que tem direito. Ele a equipa com robots, escravos
eletrodomésticos, buscando fazer dela um pequeno paraíso de conforto, bem-estar, com a melhor
apresentação possível.
A televisão se constituirá como a abertura privada para o mundo, trazendo todas as
notícias e contribuindo para “fazer a cabeça” do telespectador.
O carro, se bem que isole seu proprietário da multidão, o põe em contato com algumas
pessoas selecionadas por um critério afetivo. Participa, também, da palavra de ordem desta era
burguesa o gozo material.
Essa tríade vai ser o repositório da cultura de massa, propagado pela Imprensa falada
(rádio), escrita e televisada.
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O cidadão transforma-se em consumidor, e, como Marx afirma, o produtor cria o
consumidor. Ele não cria somente o objeto.
O consumidor é o produto de uma longa e complexa dialética histórica que desenvolve o
individualismo moderno no plano burguês. Ao mesmo tempo em que o sistema industrial traz a
este individualismo a ideologia da euforia e dos espetáculos de evasão para “integrar o homem” ,
faz com que uma parte deste individualismo, mediado pela intelligentsia engajada no ciclo de
produção da indústria cultural mas insatisfeita, coloque problemas que estão na origem de sua
própria crise.
Apesar da carga de artificialidade fabricada pelo produtor, o consumidor envereda,
também, pouco a pouco pelos caminhos da vida, traçando um itinerário histórico. Se bem que o
indivíduo não seja a história, ele a faz sem ter consciência de sua direção.
Pode-se constatar e explicar a chegada de fenômenos como burguesia, modernidade,
revolução industrial, mas não se pode prevê-los. Face ao desconhecido, e mesmo por causa dele,
é preciso que o homem desenvolva uma resistência ao status quo, para que, dentro das
possibilidades, possa atuar como agente. É dominando o possível que se pode estar preparado
para o impossível.
A ambição humana tem dado muitos exemplos de loucura: as nações são hipnotizadas pela
idéia fixa do poder, que se tornou essencial, não para que elas sobrevivam, mas para que não
sejam destruídas. Ser apenas poderoso não é suficiente. É preciso que se seja o mais poderoso
para se fazer temer.
A cobiça faz do sistema econômico contemporâneo uma cegueira humana. Esse sistema,
ao invés de concorrer para a conscientização do mundo em que se vive, marca o mundo pela
oferta de receitas de ilusória realidade. Registra-se, entretanto, uma minoria que, em geral, se
compõe de intelectuais e que tem uma postura crítica do sistema que lhe é imposto. Isto,
principalmente.
Quando se fala de consumo, está-se diante de um fenômeno complexo que mobiliza grande
número de fatores. Fabricam-se produtos para o consumo e também consumidores. As empresas
produtoras tomam como encargo a responsabilidade de atingir a meta da eficácia. E o processo
publicitário cumpre sua trajetória, elaborada com muita inteligência e criatividade nos mínimos
detalhes, sensibilizando o receptor-consumidor para que ele cumpra seu papel.
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Pierre Bourdieu, em palestra a empresários internacionais, em Paris, publicada no caderno
Mais (Folha de São Paulo, 17.10.1999), afirma que a opção não é entre a “globalização”, isto é,
a submissão às leis do comércio, portanto ao reino do “comercial”, que é sempre o oposto do que
se entende de modo mais ou menos universal por cultura, e a defesa das culturas nacionais ou essa
ou aquela forma de nacionalismo ou localismo cultural. Os produtos kitsch da “globalização”
comercial, a do jeans, da Coca-Cola, ou do seriado, ou a do filme comercial de grande orçamento
e efeitos especiais, ou ainda a da world fiction, cujos autores podem ser italianos ou ingleses, se
opõem em todos os aspectos aos produtores da internacional literária, artística e cinematográfica,
cujo centro está em toda parte e em lugar nenhum, embora tenha sido por muito tempo, e talvez
ainda seja, Paris, lugar de uma tradição nacional de internacionalismo artístico, ao mesmo tempo
que Londres e Nova York.
Giddens acrescenta que como um fenômeno pluridimensional e inovador, a globalização
põe em jogo um sem número de formas de risco que vão desde as envolvidas na economia
eletrônica global até a vida cotidiana de cada um. Conduzida pelo Ocidente, a globalização
continua a carregar a marcante influência do poder americano, político e econômico, com extrema
desigualdade em suas conseqüências. Mas, numa decorrência de fatos em escala global, ela afeta
também os Estados Unidos.11
Paradoxalmente, a globalização estimula a expansão da democracia e denuncia os limites
das estruturas democráticas mais conhecidas.
